摘要：冀中南乡村有举办庙会的传统。新中国成立后，这一传统一度中断，但改革开放后得以复兴并有繁荣之势。庙会是乡村生活中的热闹事件，庙会的主办者也会尽力追求和营造热闹的效果，而热闹不仅是人们所欢迎的一种生活状态，还可以看作神灵灵验与否以及灵力大小的外在指标，因而举办庙会并营造热闹效果，不仅提供了一个让乡村居民体验热闹的机会，还可以确认、彰显甚至生产神灵的灵验。举办庙会所带来的神圣和世俗生活的双重回报可以部分地解释当地人对庙会的热情以及庙会传统的生命力。
关键词：庙会；热闹；灵验；民间信仰；传统；冀中南
一、导论
在河北农村，尤其是冀中南平原地区，民众有着举办庙会的传统。在当地，举办庙会被称为“过庙会”，或简称为“过庙”、“过会”。这些庙会一般以村落为单位，以村庙为中心，祭祀村庙中供奉的社区神，它是遍布中国、形式各样的庙会的一种类型。虽然中国的庙会具有多种功能，但一般研究者都承认庙会本质上是一种民间宗教信仰活动。例如，刘铁梁认为“中国城乡的庙会是汉民族民俗宗教的基本实践模式之一”①，而欧大年(Daniel Overmyer)则主张“中国地方宗教的组织、结构和内在逻辑鲜明地体现在村落庙会上”②。这在河北地区同样适用，赵世瑜指出“但无论如何，其庙会在该地之形成，首先是崇神祈灵而来”③。
河北乡村庙会的历史悠久，并已融入老百姓的生活之中而成为一种习俗惯制。赵世瑜根据对民国时期河北各地地方志的统计，发现该地区庙会数量巨大，难以胜数。例如，武安县每年有102处庙会，张北县有46处庙会，而吴桥县每年各处庙会总共历时130余日。④
新中国建立后，这一地区乡村举办庙会的传统一度中断。改革开放后，在传统复兴的大背景下，这一地区的乡村庙会又如雨后春笋般出现。当前，乡村庙会在冀中南地区依然兴盛。例如，据不完全统计，河北省南部的邢台市(原为邢台地区，辖2市15县，共有191个乡镇)每年共有村落庙会1719个，平均每个乡镇9个⑤。而据笔者对赵县的常信一村、常信二村和林子村的调查，2009年平均每个村的庙会组织要参加周边47个村的庙会，差不多平均一个星期就要参加一个庙会。显而易见，这一地区的庙会传统有着旺盛的生命力。这自然提出一个问题，即这一地区乡村庙会的传统何以能够保持生命力？换句话说，当地人为什么热衷于举办庙会？
这似乎是一个老生常谈的话题。对于华北庙会的调查和研究或多或少都触及到这个话题。既有的回答可以分为两类：一类是通过对庙会功能的分析来代替对这个问题的回答。一些研究者指出除了求神保佑之外，华北的庙会具有文化娱乐、商业贸易等功能，进而暗示这些功能可能是导致庙会繁荣的原因。例如，赵世瑜认为“华北地区庙会如此频繁，当与其商品贸易功能有关”(1)。村落庙会，尤其是那些处于交通中心且规模较大的村落庙会，确实具有这些功能，但值得注意的是，庙会的功能并不一定等同于庙会主办者的动机和目的。这种结构功能主义的视角有可能忽视村落庙会及其所体现的民间宗教信仰自身的逻辑。另外一种倾向则是把庙会看成一个权力角力的场域，不同的社会力量为了达到自己的目标而利用庙会这一活动。例如，杜赞奇(Prasenjit Duara)认为举办庙会是地方精英获取权威的一个重要途径(2)。赵旭东则主张华北乡村庙会文化的复兴与转变体现了现代民族国家对乡村社会的改造(3)。而通过对赵县范庄龙牌会的分析，岳永逸认为庙会是乡村社会各种力量角逐、表现自己的场所(4)。这种政治学的视角能够揭示出庙会不同参与者的多样性追求和基于庙会的复杂社会关系图景，但一个缺憾是庙会及民间信仰仅被看成是一种工具而没有得到应有的重视。
显然这两种研究进路都有化约论(reductionism)的倾向，即较少考虑庙会和民间信仰自身的逻辑；同时，它们基本上让庙会的主办者处于失语状态，因为我们从这些研究中很少能听到庙会主办者的声音。本文试图超越这种结构功能主义和“庙会政治学”的思路，以对冀中南乡村庙会的田野考察为基础，直接倾听庙会主办者的声音，把村落庙会看做当地民间信仰生活的一个重要组成部分，在民众生活和民间信仰自身的逻辑中寻找信仰者热衷于举办庙会的原因，从而为探寻村落庙会传统的生命力提供一个新的思考角度。
二、冀中南地区的乡村庙会
本文所指的冀中南地区主要包括现在河北省的邢台地区和石家庄地区，同时也包括邻近的保定地区、衡水地区和邯郸地区的一些县。这一地区基本上位于华北平原，这里除了几座中等城市和数十个县城，星罗棋布着上千个村落。这些村落在自然环境、经济生产、历史文化、语言风俗方面极为相近，同样，宗教生活方面也大同小异。
在这一地区，除了少数天主教村庄外，大多数村落中都活跃着一批虔诚信奉民间信仰的村民(5)。这些村民一般被称为“行好的”，他们自己也认同这一称呼，并以此与天主教徒以及少数信仰其他宗教的村民相区别。
“行好的”一方面要在家中供奉神灵，另一方面还要参加村落中“行好的”的集体活动，如庙会或进香。由于去遥远的进香中心需要一定的时间和金钱，并不是每一个“行好的”都会参与，所以相对而言，村落庙会则是一个村落中所有的“行好的”都会参与的集体活动。
大多数村落庙会一年举办一次，每次持续三到五天。庙会上的活动可以分为请神、祭神和送神三个阶段。因为这一地区很多村落没有修复村庙或者修复的村庙很小，举办村落庙会时，往往要在村子中选择一块开阔地搭建一个临时的棚子，当地人称为“神棚”或“醮棚”。庙会开始时，要把神灵迎请到这个棚子中，这一过程一般被称之为“请神”。神灵请到了神棚中之后，就进入祭祀神灵的阶段。届时，信仰的村民家庭都会派人去神棚中给神灵烧香、上供和祈求神灵赐福保佑。除了本村的村民之外，邻近村落的村民或者单独或者有组织地前来赶庙会，他们有的是来祭神求神的，有的是被主办村的村民邀请来做客的，有的是来看热闹或者购物的，因为庙会期间除了祭祀神灵以外，还有庙戏、民间花会、马戏、现代歌舞等娱乐项目，而且，庙会也能吸引很多流动商贩，在庙会期间形成一个庙集。这样的场景持续三到五天，就到了送神的阶段，即把神灵送回他们所在的地方。送神意味着一次庙会的结束。
这样的村落庙会都是由村落中“行好的”来组织的。围绕着村落庙会的举办，一个村落中的“行好的”往往形成一个庙会组织，这种组织一般也称为“会”(6)，其领导一般称为“会长”，主要成员一般称为“会头”或“会首”。在庙会之前的几个星期甚至几个月就要开始筹备，会头之间进行分工，分别负责搭建神棚、联系戏班、邀请花会、备办供品等，在筹备过程中村中所有“行好的”都会自愿地参与。在庙会举办期间，也是会头和“行好的”负责请神、送神、维持秩序、准备食物、招待客人等所有的工作。而庙会的所有花费也都是由“行好的”负责筹集，除了平时积累的香火钱和村民们的捐赠外，剩下的钱则是由“行好的”，尤其是会头们来分担。
三、庙会与热闹
从上面的描述可以看出，在冀中南地区，庙会都是由信奉民间信仰的村民——“行好的”——所组织和举办的。那么“行好的”是如何看待这个问题的呢？他们为什么热衷于举办庙会呢？在田野调查中，笔者发现一个频频被“行好的”所提及但是容易被忽视的目标，那就是对“热闹”的追求。例如：
赵县范庄村龙牌会的会长S先生说：“那咱们过会为了什么？我是个会头，做了18年会头，作为一个会头来说，起码过几年下来以后，人们心里还会感到，一个庙会很热闹，让人们开心。我得搞这个。”(7)
赵县林子村娘娘会的会长W女士说：“俺们办庙会不求别的，就求让乡亲们热闹一下。”(8)
赵县沟岸村的一位会头L先生说：“我们村的庙会，据说过去是办庙会求神，希望别下冰雹。现在年轻人谁管呀，你下雹子你就下，是吧？在过去，农民种二亩地，要是被冰雹砸了以后，就颗粒无收。现在不是，现在人都拿这冰雹不当回事。不过是有这个事，记住这个日子了，到时候过个庙会，热闹一下。”(9)
可见，“热闹”是冀中南地区“行好的”过会时所看重的一个因素。作为用来形容人多嘈杂且气氛欢快的社会情境的一个概念，中国人对“热闹”一词如此熟悉和习以为常，以至于它成了一个常被忽略的或者不言自明、不需要解释的概念。所以，“热闹”一词虽频频被“行好的”提及，但很少被人注意。
台湾学者潘英海指出，“热闹”是中国人生活中相当特殊的一种社会心理现象，常常表现为一定的社会事件，构成热闹的三个基本要素是“人群”、“活动”和“声音”(10)。显然，冀中南乡村庙会都具备“热闹”的这三个基本要素。
首先，无论何种类型的庙会都会导致人群的聚集。虽然华北平原上的村落人口大多在2000至5000之间，但由于改革开放后实行了家庭联产承包责任制，家庭成为日常生产生活的基本单位，同时，改革之前经常出现的政治运动很少出现，所以在大多数时间里，村落生活中不会出现大规模的人口聚集。而庙会则是会引起人群聚集的少数机会之一。一个村落的庙会一般除了吸引本村的大部分人口外，还会吸引邻近村落的人口、一批流动的商贩、以及外来的戏班、马戏团、歌舞团等，所以过会总是会导致人群的聚集。
其次，庙会上活动种类繁多。举办庙会时，除了日常生活中的寒暄问候、烧香磕头、商品买卖之外，还有大量日常生活中不易见到的活动，如：请神送神、绕境巡游、燃放鞭炮、敲锣打鼓、诵经念佛、歌舞戏剧、马戏杂耍等。所以，很明显，庙会期间的活动数量和内容是平日所不能比拟的。
再次，这些活动产生了各种各样的声音，如锣鼓声、鞭炮声、诵经声、人们说话声、交通工具的噪声等，这些声音交织在一起，就是构成“热闹”的那种嘈杂和喧闹。
所以，冀中南地区的乡村庙会具备“人群”、“活动”和“声音”这三个构成“热闹”的基本要素，是乡村生活中一种热闹的社会事件。
事实上，在冀中南地区，热闹不仅是各种庙会的属性，也是庙会的主办者，即“行好的”，在过会时努力追求的目标。为了追求热闹的效果，庙会的主办者们也做出了各种努力。一般而言，在庙会时营造热闹效果的方式主要有以下几种。
第一是利用娱乐活动吸引人群。在冀中南乡村，庙会是为数不多的能够有集体娱乐活动的机会，这些娱乐活动在过去主要局限于地方戏和民间花会表演。在这一地区，唱戏是村落庙会的一个突出标志，也是村落庙会不可或缺的内容，而去庙会上看戏也成了这一地区的习俗。很多时候，庙戏的数量和质量成了衡量庙会好坏的指标，甚至不同村落为了庙戏而相互竞赛。据一位老人回忆，石家庄市郊的振头村一次庙会时上演了九台戏，因为热闹非凡而被附近各村人所称颂，邻近的简良村为了盖过振头村，随后特意在自己的庙会上准备了十台大戏(11)。在赵县范庄村，2003年庙会因为是否请戏班的问题而发生很大波折。由于该村庙会组织经费不足，2003年庙会时就不准备请戏班了，这一决定引起了轩然大波。后来在村里一个女会头的力争下，会头们还是请了一个戏班。这一事件至今仍被广泛谈论，说明唱戏在村落庙会上的重要性。当被问及为什么一定要请戏班唱戏时，这位女会头对我说：“不能不请，不管这个戏好与赖，咱们不能缺，缺了就不热闹了，也就不圆满了。”(12)
除了地方戏之外，在当地称为“玩意儿”的民间花会表演也是营造热闹氛围的一种娱乐活动。在冀中南地区，各个村落往往都有一到两个民间表演艺术队伍，他们由村民自愿组成，传承一些在当地喜闻乐见的民间表演艺术，如扇鼓、秧歌、舞狮、旱驴、武术等。在举办庙会时，这些花会会被主办者邀请前去表演。例如，在2010年庙会前夕，宁晋县中曹村的庙会组织就派人到周边各村发放、张贴邀请信，信中说：“为把今年的庙会办得更加热闹繁荣，营造浓厚的欢乐和谐气氛，热忱欢迎各村民间传统演艺团队光临助兴。”(13)显而易见，邀请花会前去表演的一个重要目的就是增加庙会的热闹气氛。
第二是邀请“香头”提供现场服务。在冀中南地区，几乎每个村落都有几个“香头”，他们被认为能够与神灵沟通，并通过“看香”的方式为村民提供占卜、预测、治疗等服务(14)。有些香头是村落庙会组织的成员，有些则不是。在村落庙会期间，庙会的组织者总是会邀请本村或外村的“香头”们去神棚中提供“看香”服务。所以一般的村落庙会中，总能看到几个乃至十几个香头在神棚中为有需要者提供服务。
在这一地区，“香头”们能力也有高低之别，这被当地人称为“道行”深浅。“道行”深的香头往往远近闻名，求其帮助者甚至来自外村、外县。因而这种名声很大的香头往往也是村落庙会的主办者竞相邀请的对象，因为他们的出现会吸引远近村落中的有需求者前来赶会，这无疑可以增加庙会的人气和热闹程度。例如，在赵县范庄村的龙牌会期间，不仅有本村的数个香头在神棚中提供服务，还有来自邻近的常信一村、郝庄村的著名香头。
第三是“行好的”组织之间的相互赶会。在冀中南地区，每当一个村落举办庙会时，邻近村落的“行好的”就有组织地前去赶会。这种相互赶会的关系是有意建立的。一般一个村落的“行好的”会在举办庙会之前就把请帖送到邻近村落“行好的”手中，请帖上一般写明举办庙会的日期。届时，收到请帖的“行好的”就会前往赶会。赶会的队伍由数人至数十人不等，大多为女性“行好的”。这种赶会是相互的，一个村落的“行好的”组织去参加别的村落的庙会时，别的村落的“行好的”有义务在该村举办庙会时前来赶会。例如，2009年常信二村的“行好的”在举办自己的村落庙会时，有49个村落的“行好的”组织前来赶会，这就意味着常信二村的“行好的”有义务去参加这49个村落的庙会。所以，庙会的主办者总是要设立专门的记账处，记录前来赶会的外村“行好的”捐赠的油钱数目以及对方过会的日期，以便到时候组织自己的成员前去赶会。而不前往赶会不仅是失礼的表现，也会导致对方在下一年不再前来参加自己的庙会，从而导致双方关系的中断。
冀中南地区这种“行好的”组织之间相互赶会的现象，已经引起了一些研究者的注意。有研究者认为，这种相互赶会可以增强村落之间的联系(15)。考虑到这一地区村落内部宗教信仰的异质性(即村落内部除了“行好的”之外，还有天主教徒和其他宗教信仰者)，而这种相互“赶会”主要限于不同村落中的“行好的”之间，所以其意义主要在于“行好的”相互捧场、增加对方庙会的热闹氛围。因为这种相互的赶会无疑可以促使邻近村落的“行好的”义务性地参与，这样自然可以增加人群、活动和声音，从而增加庙会热闹的效果。
四、人、神与庙会上的热闹
“热闹”是“行好的”举行庙会时所希望达到并努力追求的一个重要目标，那为什么他们追求这一目标呢？这个问题相当复杂，因为人们有多重动机去组织和参与庙会。下面将从两个方面进行一些分析。
一方面，“热闹”是受人们欢迎的一种社会生活状态，所以冀中南地区的“行好的”在举办庙会时也会尽量营造热闹的效果。
中国人对热闹的喜爱已经是一个不言自明的事实(16)。而这种对热闹的偏爱也深刻地影响了中国人的宗教信仰生活。例如，魏乐博(Robert Weller)认为，中国民间宗教是“热闹”的宗教：它们充满了人，嘈杂喧闹，具有不同的声音和鲜艳的色彩(17)。同时，他发现追求热闹和追求保佑一样是人们去寺庙的动机之一(18)。而通过对陕北社会的研究，周越(Adam Chau)则发现，在陕北，与普通话“热闹”一词相对应的“红火”在当地是一种积极的、为人们所向往和追求的社会性的模式。换句话说，红火是一些社会事件如葬礼、婚礼、宴席或者庙会所期望达到的一种状态，所以在陕北，对于组织者来说，庙会与婚礼等社会事件一样，如果被认为不红火，就意味着失败，会给主办者带来耻辱和不光彩，所以庙会的主办者尽可能地追求热闹的效果。而对于庙会的参与者来说，庙会提供了一个让他们体验红火的机会(19)。
同样，在冀中南地区，人们也是喜欢“热闹”的，而通过举办庙会，“行好的”不仅集体公开地祭祀所信奉的神灵，而且可以吸引人群，提供多种娱乐活动，从而使庙会成为乡村生活中一种热闹的社会事件，为人们体验热闹创造了机会。所以如同前面所引用的一些“行好的”的话所显示的，举办庙会的一个目的就是给人们提供一个享受热闹的机会。事实上正是这样，过会时的热闹场景是受人们所欢迎的。对此，定县政府在上世纪60年代的一份报告里有着生动的描述：
农民对庙会有着浓厚的兴趣和习惯，他们把它当做自己的节日。庙会期间，家家户户都要包饺子、包粽子、请亲戚，穿上最好看的衣服、带着一家大小到庙上去看热闹。一般的学校、生产队要放一天或半天的假，没有放假的农民也要自动请假，谁也拦不住。(20)
不仅“行好的”会参与庙会，甚至信奉天主教等其他宗教的村民也会出现在庙会的场合。一位“行好的”告诉笔者，这些人来庙会不是为了烧香、敬神，主要是为了看“热闹”(21)。
正因为如此，在冀中南地区，一方面，庙会是乡村生活中为数不多的可以提供热闹的机会，另一方面，庙会上的“热闹”是受人们欢迎的，所以举办庙会的“行好的”都会努力追求庙会的热闹效果。
另一方面，正如所有的庙会最初都是为神灵而举办的一样，庙会上的“热闹”也与神灵有关。
这涉及到中国民间信仰的一个核心问题。对于中国的民间宗教信仰者来说，不论他们信奉的神灵有何不同，无一例外地是他们都希望自己信仰的神灵是灵验的，或者说，他们只崇拜那些灵验的神灵(22)。但是不同的神灵的灵验是不一样的，有的神灵被认为很灵验，有的神灵被认为不怎么灵验。这种神灵灵验的差异被有的研究者概括为“灵力”，即不同神灵的灵力有大小之别(23)。这一属性再加上中国民间神灵的多样性使得判断某一具体神灵灵验与否非常重要。一般来说，有两种判断神灵灵验的方式。一种是直接的体验，如某一信仰者直接体验神迹，或者通过神迹故事了解到其他人所经历的神迹；另一种是间接感知的，即通过一些外在的指标来判断一个神灵是否灵验，例如膜拜的人数、庙宇的人气、香火的旺盛、捐献的多少等。例如，韩森(Valerie Hansen)发现：一般人们认为，如果一个神灵不灵验，没有神迹，就不会有信奉者前来祭拜祠庙、参加庙会(24)。所以，一个神灵的庙宇或者为其举办的庙会人气旺、捐献多、香火盛意味着神灵很灵验(25)。而几乎所有这些因素都可以归到“热闹”这个概念，所以最终“热闹”成了衡量神灵灵验如否的一个重要的外在指标。例如一个“热闹”的庙宇意味着有很多信仰者前来烧香膜拜，说明该庙宇的神灵是灵验的，否则不会吸引这么多信仰者。反之，一个不“热闹”的庙宇意味着门庭冷落，没有多少信仰者，说明该庙宇的神灵不灵验。
“热闹”成为神灵灵验的一个重要指标，这样，一方面，信仰者可以根据神灵的庙宇或庙会热闹与否去判断神灵是否灵验并进而选择要敬拜的神灵，另一方面，这也使得通过对“热闹”的营造而彰显、确认神灵的灵验成为可能(26)。后面这一点正好反映了众多研究者已经发现的“神人相依”的关系。例如，涂尔干(Emile Durkheim)认为“没有神，人当然不能生存，但如果人不对神进行崇拜，神将会死亡。(27)”同样，在中国民间信仰领域，人神也是相互依存的，“人需要神袛的庇护与显灵，神则需要人的承认和报答”(28)。而通过举办庙会来营造热闹氛围也成了人们承认和报答神灵的一种重要方式和途径。
对于冀中南地区的“行好的”而言，他们同样希望自己所信奉的神灵是灵验的。所以他们也希望通过一些热闹的活动来表明他们的神灵是灵验的，而庙会正好是这样一个场合。如前所述，庙会是“行好的”信仰生活的集中展示，也是乡村生活中一种热闹的社会事件。
在冀中南地区，庙会的主要活动是集体公开的上供、念经，而信仰者则可趁机前来膜拜、还愿。由于庙会大都周期性举行，而且一年一次，所以庙会期间信仰者最为集中，因而庙会成为展示神灵灵验与否的一个重要机会。一个庙会越热闹，说明参加的人越多，进而暗示该庙会所祭祀的神灵越灵验。所以，在冀中南乡村，庙会的热闹程度成了神灵灵验最直接的指标。而通过举办庙会营造热闹成了“行好的”确认、展示，甚至生产神灵灵验一个重要机制，所以“行好的”不仅热衷于举办庙会，而且非常在意庙会的热闹与否。
这种通过过会来营造热闹氛围进而确认和彰显神灵灵验的方式得到了一些村落庙会案例的支持。一些村落庙会的最初举办就是因为庙里供奉的神灵的灵验。在《定县社会概况调查》中记载的定县东旺村的庙会可以说明这个问题：“东旺村里有一个城隍庙，座北向南。据现在人传说，这庙先头很灵验。乡民有病或是不能解决的事情，到城隍庙里焚香祷告，病可痊愈，事可解决，所以有人主张发起庙会。”(29)
通过举办庙会，神灵的灵验不仅可以得到确认，而且会进一步彰显。在定县调查中，研究人员详细记载了一个村落庙会起源的故事。定县药刘庄本来没有庙会，1927年冬，村长提议把村西的一棵大柳树锯下卖了，拿卖得的钱来兴办学校。因为有人反对，所以没有实行。到了1928年正月，有人对村里人说他做了一个梦，梦见神仙说村西的大柳树将要显神，柳树皮可以治一切病症。后来村人多去烧香磕头，请柳树神治病。恰巧有的病人刮柳树皮煮了喝了，果然痊愈。于是村人办庙会，给柳树神演戏。另外一种说法则是，村中一个人说他一天路过大柳树时，忽然不能动弹，在那里站了一天。村里人把他弄回家问他怎么回事，他说他曾经说过不信神灵的话，今天走到大柳树下，就不能动转，一定是大柳树显神，所以怪罪下来。于是村里人办庙会，给柳树神演戏。还有一种说法则是，无极县的一个病人经过大柳树，看到这棵大柳树高大威武，就跪下来给它叩头，向它祈求，后来病体痊愈。这个病人把这件事告诉村里人，村里人决定办庙会。虽然不能确定这三种说法中的哪一种是事实，结果是药刘庄开始办庙会了，日期定在三月初二到三月初五，全村先合摊150元作为办庙会的费用，请来了戏班，搭起了神棚，供奉上神位，同时也吸引了很多做买卖的。庙会演戏前几天，村中就通告全体村民，村民们于是接亲戚朋友来看戏，预备好饭菜，大吃大喝。到了庙会那几天，村民和学生都停止工作，为的是过庙会(30)。
正如欧大年(Daniel Overmyer)在引述这个案例时所指出的，定县药刘庄的故事是有关华北村落庙会起源的不可多得的材料(31)。从这段材料中，我们也可以看出庙会、热闹以及神灵灵验的关系。虽然关于柳树神的灵验的显现有不同的说法，但毫无疑问的是，举办庙会的原因是柳树神显灵了，所以可以推断，确认和彰显柳树神的灵验如果不是村民们举办庙会的全部目的的话，也是一个重要目的。而且，这一目的通过庙会的举办确实达到了，因为如同这一地区的其它庙会一样，药刘庄的庙会也是一个热闹的事件，吸引了远近的村民。结果，到研究者调查的1929年，“每天到会的人数约4000上下，多是附近十几个村庄来的。(32)”在庙会期间，“各村来求柳树神的很多，男女老幼，拥挤不动。(33)”可以看出，通过庙会的举办，柳树神的灵力得到了确认和彰显，因为不仅药刘庄本村的人，而且很多附近村庄的人都知道柳树神的灵验了。
甚至有时候，通过庙会的举办，一个先前并没有多少灵力的神灵也变得广为人知。例如，笔者所调查的河北栾城县的东营村因为村子小所以一直没有自己的庙会，但村中的“行好的”经常参加邻近村庄的庙会。1995年，村领导主动找到村中的“行好的”，商量在本村举办庙会，领导的想法是通过举办庙会来吸引商贩，从而解决本村因没有集市而带来的商品交换难题，因为庙会的举办总是会吸引一些商贩前来的。这一想法正中“行好的”下怀，他们也早就想在本村举办庙会了。经过一番准备，在村领导的支持下，“行好的”向村民们募集了资金，并请来了戏班唱了三天戏，而且邀请了他们经常去赶会的邻近村落的庙会组织前来参加。同时，“行好的”做了一个佛爷的塑像在庙会上公开地供奉起来，而这个佛爷以前是不存在的，因为此前，尽管各个“行好的”自家都供奉着自家的神灵，但并没有全村公共的神灵。这样第一次庙会就举办了。以后每年的农历三月二十五，他们都举办庙会，结果几年之后，原本并不为村民所知的佛爷开始有了“灵力”，吸引了村内村外的人前来祭拜，而且几年后为其修建了一个小小的庙。这个有明确起源的庙会案例更清楚地显示庙会与神灵灵力的关系，一个新的神灵经过村落庙会的举办，营造了热闹气氛，聚拢了人气，带来了香火，而逐渐被认为具有了一定的灵力。
五、结语
在冀中南地区，举办庙会是当地的一项传统。这一传统在新中国建立后虽然一度中断，但改革开放后得以复兴，并有繁荣之势。
虽然大多数研究者都承认庙会本质上是一种民间宗教信仰现象，但既有的研究大都强调庙会的社会、经济和娱乐等方面的功能，或者强调庙会作为实现其它目的的工具，而较少审视庙会在民间信仰自身的逻辑和实践中的意义；同时，既有的研究往往忽略了庙会的主办者——在冀中南乡村就是信奉民间信仰的村民——的声音。通过对冀中南乡村庙会的田野考察，并结合相关的文献资料，本文从中国人特殊的心理现象——热闹——的角度探讨了当地信奉民间信仰的村民为什么热衷于举办庙会的问题。本文的发现是，庙会本身是乡村生活中一种热闹的社会事件，同时，庙会的主办者，也就是当地的民间宗教信仰者总是尽可能地追求庙会的热闹效果。这种对热闹的追求一方面是因为热闹是一种中国人所喜欢的生活状态，而另一方面，从神人相依的角度来看，庙会上的热闹可以看作是判断神灵是否灵验或者灵力大小的一个外在指标，所以当地的民间宗教信仰者可以并希望通过举办庙会并营造庙会上的热闹氛围来确认、彰显、甚至是生产神灵的灵验。也因为如此，庙会成为确认、彰显乃至生产神灵灵验的重要场合，而热闹则是隐藏在其背后的文化逻辑。
当然，当强调对热闹的追求和冀中南地区庙会的关系时，笔者无意于否认庙会的其它功能和它们对于信仰者的吸引力。相反，本文的分析可以看作是对既有研究的一个补充。同时，本研究试图揭示，冀中南地区的乡村庙会作为一种热闹的社会事件可以给当地人尤其是当地的民间宗教信仰者提供神圣和世俗生活的双重回报，这一点在一定程度上也可以解释当地人对庙会的热情以及庙会传统的持久生命力。